書 名：《政治儒學評論集》
主 編：任重
出書社：中國政法年夜學出書社2013年9月出書
【內容簡介】
蔣慶師長教師“政治儒學”思惟，不僅是對不受拘束主義歐化派蔑棄傳統之平易近族虛無主義之無力棒喝，亦是對港臺新儒學偏頗之積極矯正，乃儒家政管理想沉靜一百年后初次進進公共話語領域，表達出儒家獨特而強烈之政治訴求，在中國學術界掀起了一場思惟地動，其影響不僅于現在，更見于未來。
本書以蔣慶師長教師“政治儒學”思惟為中間，收錄了來自各界的學術論文和思惟性評論。甲編為儒門內部批評，乙編為較有明顯思惟立場的儒門內部批評，丙編為較為中立的評論。
【學者薦語】
蔣慶經常以凌厲的氣勢、鋒利的言辭切進現實論題，其與當代主流觀念的宏大反差不僅吸引眼球，並且確實在二相撞擊的電光火石中確實提示人們，現代性那些習以為常的思維、觀念并非真的就那么理所當然；儒學那看似過時的價值、原則不僅在諸多問題上不僅自成系統，並且確實包括著對人道和社會的深入洞見。可以說，無論對于認識儒學傳統的豐富性還是人類文明的多樣性，蔣慶都打開了一個全新的思慮維度和評價方法。
——陳明（《原道》主編，首都師范年夜學孔教研討中間主任）
放在當代中國這個“山中盡侏儒”的年夜環境中考核，蔣慶師長教師堪稱儒門年夜人物，是極少數值得我尊敬的學者之一。不克不及完整認同蔣師長教師的思惟（沒有原則牴觸），不克不及不完整尊敬蔣師長教師的品德，特作一嵌名聯表達真誠的敬意：蔣徑三通，通地通天通人通霸道；仁人年夜愛，愛親愛眾愛國愛天然。
——余東海（平易近間儒者）
我之所以說“蔣慶師長教師是六十年來年夜陸獨一思惟家”，是因為蔣慶師長教師打破了百年來中國思惟界營造并被人們廣泛信持的思惟、價值和觀念科學，樹立了中國思惟之主體性，樹立了中國人思慮政治問題之基礎范式，因此足當獨一思惟家之譽。
——秋風（北京航空航天年夜學高級研討院傳授，弘道書院山長）
值此禮崩樂壞、學絕道喪之際，蔣慶師長教師以“雖千萬人吾往矣”之年夜氣概，以悲天憫人淑時濟世之年夜情懷，承孔孟之道，述陽明之學，原始反終，撥亂返正，使圣道王心復明于全國，中華文明年夜振于時今，開啟了中國回歸、孔教復盛的歷史進程，可謂挽狂瀾于既倒，扶年夜廈之將傾，撥云見日，倒轉乾坤。
——王達三（中國國民年夜學孔子研討院研討員）
蔣慶師長教師高揚中國儒家古典精力，批評東方發展出的現代性成績，于各種中西體用說之間斬斷眾流、復歸傳統，于超拔中豁顯清流問政的年夜洞見，也流露出道學經世的年夜疏闊。蔣慶師長教師透過這種特別學術進路進行的理念宣示由此具備了廣泛化的啟示價值，或許說在貌似決絕的復古言說下依然蘊含著指向現代經驗的思惟轉換思緒。
——任鋒（噴鼻港科技年夜學人文學博士，中國國民年夜學政治學系副傳授）
【主編簡介】
任重，中國國民年夜學孔子研討院研討員。二〇〇四至二〇〇七年，參與創辦儒學聯合論壇網站并任總版主，同時任《原道》輯刊編委。二〇〇六年，參與創辦中國孔教網暨孔教復興論壇網站并曾任總版主。二〇〇六年，創辦電子刊物《儒家郵報》并任執行主編。二〇〇八年，創辦儒家中國網站和《儒生》集刊并任主編。二〇一二年，主編“儒生文叢”。曾發起聯署五十四位學者發布《以孔子誕辰為教師節建議書》、十名青年博士生《我們對“耶誕節”問題的見解》、五十多個儒家團體《致電影劇組人員公開函》、十學者《關于曲阜建造耶教年夜教堂的意見書》。
【目錄】
總序（蔣慶）
蔣慶師長教師之思惟史意義——《政治儒學評論集》代序（姚中秋）
■甲編
霸道與三重符合法規性——對蔣慶政治儒學的剖析（陳明）
政治儒學與平易近主——論蔣慶、康曉光與徐復觀的政治儒學（陳弘毅）
儒家政治哲學與責任倫理學（李明輝）
新邦舊命——評蔣慶的政治儒學（白彤東）
天—地—人之天，還是超出天—地—人之天?——兼論“平易近主的情勢和儒家的內容”（李晨陽）
作為立法者的政治儒學？——《政治儒學》讀書札記（尤陳俊）
蔣慶“以中國解釋中國”之我見（余樟法）
《公羊學引論》與公羊學（景海峰）
從中國突起的佈景評蔣慶的《政治儒學》（姜志勇）
蔣子《政治儒學》平議（徐晉如）
豈天不欲絕公羊（林云）
政治儒學的生態主義（丁宏翔）
■乙編
“霸道政治”是個好東西？——評“儒家憲政”（王共享空間紹光）
儒家憲政思潮的浮現與內部門野（許紀霖）
守舊主義：文明與政治——兼評蔣慶的“政治儒學”（蕭武）
政治儒學還能復興嗎？——評蔣慶《政治儒學》（黃應全）
“奇思妙想”的復古主義——讀蔣慶《政治儒學》（劉東超）
蔣慶政治儒學批評（劉東超）
藥方只販古時丹——評蔣慶的霸道政治論（楊國成）
政治儒學的窮途惱——辨析蔣慶的《政治儒學》（肖洪泳）
是崇奉，還是迷狂？（趙明）
政治儒學及其面臨的挑戰（劉擎）
■丙編
政治儒學：緣起、窘境和前途（鄭維偉）
復古與現代性之間的糾結——蔣慶“政治儒學”思惟評說（蔣孝軍）
評蔣慶《政治儒學》（江湄）
蔣慶師長教師的政治儒學構想簡評（柳直勇）
跋
蔣慶師長教師之思惟史意義
——《政治儒學評論集》代序
姚中秋
往年，筆者曾在weibo上屢次說過這樣一句話：“蔣慶師長教師是六舞蹈教室十年來年夜陸獨一思惟家。”此論斷在網絡上當然惹起宏大爭議、甚至是嘲諷，網下以政治思惟為專業的學者伴侶，也多有微詞。
然我不為所動，始終堅持這個見解。任重師長教師編輯這本《政治儒學評論集》，邀我為之作序，得機會參考諸位先進之贊與彈，并是以而系統地重讀蔣慶師長教師三本年夜著：1995年出書之《公羊學引論》、2003年出書之《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》、2012年出書之《再論政治儒學》，對本身的見解，比這更有信念。
為論證這一觀點，我撰寫了這篇也許有點太長的序文。我將指出，蔣慶師長教師在四個標的目的上打破了百年來中國思惟界營造的并被人們廣泛信持的思惟、價值和觀念科學，樹立了中國思惟之主體性，樹立了中國人思慮政治問題之基礎范式，因此足當獨一思惟家之譽。
一、恢復儒學之完全性：政治舞蹈教室儒學之提出
討論蔣慶師長教師之思惟貢獻，首當留意者天然為“政治儒學”概念之標舉。
政治儒學乃針對心性儒學而提出。在“科學與玄學年夜論戰”中，張君勱師長教師疾呼“新宋學之復活”（張君勱：“再論人生觀與科學并答丁在君”，載程文熙編：《中西印哲學文集》，臺灣學生書局1981年版，第977頁。），在當時全盤反傳統的特定語境下，具有嚴重思惟史意義。
20世紀初，奪目于東方之堅船利炮和社會管理，儒家士年夜夫群體發憤學習模擬，乃有廢書院、廢科舉、廢讀經之舉。此前，經、史、子、集的中國固有思惟學術體系與以經學為主的教導體系互為表里；教導體系之周全歐化，導致中國既有思惟學術體系逐漸崩潰。在舊式學校接收教導的學者、知識分子則秉持歷史主義理念進一個步驟斷定，中國既有思惟學術體系是過往的、現代的，不具有回應現代問題的才能。曾被視為常道的“經”被歷史化，成為人們運用現代價值、知識進行研討、分析，最后予以清算的對象。
也恰是依據現代中國知識分子的這一態度，東方漢學家曾提出一個有名命題：儒家已“博物館化”。確實，改過文明運動之后，在主流思惟學術界，儒家已經完整變成思惟史、哲學史研討的主題，此即胡適等人提出“收拾國故”之預設，中國既有之思惟，重要是儒家，已成為“故”了。
在這種佈景下，具有守舊主義傾向之學人如梁啟超、張君勱、熊十力，同心專心護持中國文明，然欲進而不克不及，乃不克不及不有所舍棄，沿著張之洞“中體西用”之思緒，退守“心性儒學個人空間”，集中于探討個體成德成圣之學，而將公共領域交給西學，也即科學與平易近主。從這個意義上說，“現代新儒家”雖然是作為新文明運動之反動登場的，仍帶有該運動之深入思惟與觀念銘印。
此后，新儒家基礎上就是心性儒學，牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅四賢于1958年發表之《為中國文明敬告世界人士宣言》斷言：“此心性之學，正為中國學術思惟之焦點。”（載程文熙編：《中西印哲學文集》，臺灣學生書局1981年版，第866頁。）作為現代中國最為有影響力的思惟門戶，新儒家的儒學觀塑造了學界、公眾的儒學觀，人們廣泛以為，儒學就是、也應當是心性之學。這種儒學觀影響極年夜，港臺海內儒學基礎上是心性儒學；年夜陸儒學于20世紀90年月復興之后，也幾乎皆為心性儒學及其衍生物和心性儒學瑜伽場地史之研討。
毫無疑問，心性儒學在20世紀艱難的思惟、知識與政治環境中，守護了儒家之命；心性儒學之思惟成績，好比牟宗三師長教1對1教學師所構建之巨大哲學體系，也是20世紀中國獨一可觀的思惟與哲學成績。不過，心性之學確實掩蔽了“儒家的整體規劃”（參見余英時：“試說儒家的整體規劃——劉述先師長教師《回應》讀后”，載余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士年夜夫政治文明的研討》，生涯·讀書·新知三聯書店2004年版，第912頁及以后。），它的成立也確實以拱手讓出公共生涯之管理于東方思惟和軌制為條件。由此導致港臺新儒家身處年夜變動的時代，卻無力參與文明、社會、經濟、政治等領域軌制之理論構想，更無力參與軌制構建之實踐過程。因此，在臺灣地區轉型之后，新儒家敏捷墮入窘境，而在社會中不具有強年夜的發言權。而臺灣地區社會雖為一儒家社會，卻缺少足夠的思惟與觀念自覺，沒有強無力的儒家聲音提撕、引領社會。
這一點，被包含蔣慶師長教師在內的于20世紀80年月之后興起的年夜陸儒家認識到了。蔣慶師長教師堅信，當下中國之管理次序并不健全，需予重塑。而儒學從遙遠的中國文明深處而來，且仍然具有活潑的性命。儒家就是中國之本質地點，中國之公道次序應當就是儒家主導之次序。是以，儒家應當仁不讓，積極參與甚至主導當下中國社會公道次序之塑造過程。
但是，儒家畢竟以何種腳色發揮何種感化？在這個問題上，蔣慶師長教師截斷20世紀之主流儒學傳統——心性儒學，而別開生面于20世紀90年月前半期即系統提出“政治儒學”理念。《公羊學引論》自序明白說明政治儒學之立論主旨：
世有論儒學為“為己之學”者，言現代儒學之最年夜功用在成德成圣，不在經世治國，其言下之意謂本日經世治國非西學不克不及為功，儒家之政治聰明已為出土文物矣。是書之作，欲撥正此論，證明儒家之政治聰明仍未過時，在本日仍有其價值，乃樹立中國政管理論不成或缺之豐富思惟資源也。（蔣慶：《公羊學引論》，遼寧教導出書社1995年版，第1~2頁。）
《公羊學引論》的主旨就在于恢復儒學整體規劃之完全性。儒家之盡力，可年夜體歸類為兩項：養成正人，治平全國。前者需求個體之成德成圣，這當然至關主要。但是，不論孔子、孟子，哪怕宋明儒學典范之奠定者二程，也都充足認識到了軌制對于治平全國之決定性意義。軌制對于個體性命具有決定性意義，軌制對于儒家之性命同樣具有嚴重意義。只是，在當時，儒者無需特別強調軌制之主要性，因為在傳統中國，立法者不克不及不歸向儒家，哪怕是馴服者。儒家自然地占有教導領域，儒家就是生涯，儒家借助經、史之學也把握著軌制設計之知識，因此，儒家始終有機會參與軌制的設計和構建。在此佈景下，孟子、宋明儒關心于正人之養成，是完整公道的。
但在現代，包含當下之中國，情況完整分歧。在深入地漠視傳統甚至反傳統的現代教導所塑造之主流精英中，儒家反而喪掉了在中國藏身安身之正當性。20世紀以來，最為主要的軌制及其背后的理念之競爭，幾乎都是在分歧的外來觀念、藍圖之間展開。參與競爭的精英立場能夠完整相反，但他們共享一個信心：儒家已逝世，儒家毫無意義，甚至構成中國樹立現代軌制之障礙。對儒家假如確實需求什么政策，那也只是更為徹底地鏟除儒家。在這般歪曲的精力結構安排下之軌制變革過程中，儒家被驅逐，幾乎沒有任何機會參與。
在這種文明政治環境中，哪怕只是為了本身保存，儒家也必須強無力舞蹈場地田主張本身，必須充滿自負地在一切領域登場，尤其是從頭進進政治領域。為此，儒家必須論證，本身具有創制立法之才能。並且，只要回歸儒家之法式，新的體制才具有文明的正當性，才是可運轉的。儒家若在年夜轉型時代的軌制構建中出席，則必定在教導、文明、社會等一切領域中被逐出局，而無任何藏身安身之地，那時，儒家塑造中國人心性、養成正人之效能，也就完整無從談起。如蔣慶師長教師所指出者：
政治分歧于經濟、法令、教導等領域可以相對獨立，政治最直接地關涉到人的宗教崇奉、價值理念、品德意識和文明認同，即直接關涉到人類文明的深層價值。假如某一政治形態改變，即意味著某一人類文明的深層價值改變；某一人類文瑜伽場地明的深層價值改變，即意味著某一文明滅亡。故極而言之，政治形態亡則文明亡！（蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，生涯·讀書·新知三聯書店2003年版，第2頁。）
從這個角度看，政治儒學之提出，為我國年夜陸儒家指出了一條活路。處在年夜轉型時代，當代中國儒家必須回歸其自古以來的整體規劃，而絕不成自我局限于心性儒學或許文明教導領域。唯有這般，儒家之理念才有機會成為軌制，也才有機會滲透到文明、社會領域中，這般，儒家才有能夠復興。更為主要的是，這般，中國之軌制構建，才是在中國文明之脈絡中進行，是華夏—中國管理之道的展開，而不是淪為外國理念之試驗場地。這般之軌制構建，才有能夠是感性的，并促進中國文明之復興。
需求強調的是，蔣慶師長教師并沒有走向別的一偏。回到儒家歷史中，歷代年夜儒向來堅持儒家之整體規劃，而無所偏頗：被視為心性儒學之開創者的孟子，對軌制問題的關注，與對心性的關注，八兩半舞蹈教室斤。宋明心性儒者如二程、朱子，也都非常重視軌制問題。蔣慶師長教師自己同樣堅持儒家的整體規劃：眾人皆知蔣慶師長教師力倡政治儒學，然師長教師在心性之學上用力極深。而這恰好是儒家之正常性命形態。只不過為了矯正世俗之弊，蔣慶師長教師特別強調政治儒學罷了。
由政治儒學之提出，共同心性儒學之余脈，年夜陸儒家恢復了其完全性。這就是蔣慶師長教師對中國思惟演進之第一項貢獻。
二、恢復中國學術之主體性：經學式寫作
《公羊學引論》之意義不僅在于標舉政治儒學概念，還在于以經學方法寫作。《引論》自序中，蔣慶師長教師特別聲明：
是書立言論事，一以公羊義理為準，故是書為公羊學著作，而非客觀研討公羊學之著作，公羊學為今文經學，故是書亦為今文經學。此又讀是書者不成不知也。（蔣慶：《公羊學引論》，遼寧教導出書社1995年版，第2頁。）
此語看似平庸無奇，但是，放到20世紀中國思惟史、學術史上看，則無異于石破天驚。
年夜約到20世紀20年月，經學基礎被摧毀，中國固有之學術體系也被摧毀，而成為學術史研討的對象。事實上，也很少有人研討之，直到過往十年，經學史才逐漸成為學界熱門。具有象征意義的事實是，晚清有名經學家廖平之門生們，雖受過系統經學訓練，也紛紛放棄經學，而成為思惟史、歷史學或許古典文獻學之研討者。是以，在2004年的《論“以中國解釋中國”》一文中，蔣慶師長教師沉痛指出：
在這種東方學術霸權與殖平易近的時代，中國傳統的學術同樣遭遇到東方學術的排擠壓迫，中國學術的基礎義理被顛覆解構，解釋系統被驅逐代替，中國傳統的學術喪掉了話語權力進而喪掉了話語權利，中國的學人已經不克不及依照中國文明本身的義理系統來思慮問題與言說問題，中國的學術領域已經成了東方學術的殖平易近地。（蔣慶：《再論政治儒學》，華東師范年夜學出書社2012年版，第263頁。）
東方學術范式完整代替中國固有學術范式，中國學術界遭受周全殖平易近。蔣慶師長教師接下來列舉了儒學被東方學術解構殖平易近的各種具體表現，此中最為惹人注視的是心性儒學之變異。熊十力、牟宗三諸師長教師雖主心性儒學，卻基礎不睬會傳統心性儒學強調的“功夫”，而是努力于模擬東方哲學，構造儒家之哲學體系。于是，這一現代的心性之學與傳統心性之學關注正人人格之養成的取向，也就完整分歧，而變成了學院的智力事務。
由此，“中國儒學不克不及解釋和懂得本身，又遑論解釋與懂得其他學術（包含東方學術）與世界”（蔣慶：《再論政治儒學》，華東師范年夜學出書社2012年版，第263頁。）。鑒于此，蔣慶師長教師倡導“以中國解釋中國”：
本日中國儒學的當務之急就是打破東方學術一統全國的霸權狀態，回歸中國儒學本身的義理結構與解釋系統，重獲儒學的話語權力與話語權利，把儒學從東方學術的殖平易近與壓迫中束縛出來，使儒學真正成為本身的主人。總之，本日中國儒學的當務之急就是以儒學解釋儒學，以儒學解釋中國，以儒學解釋東方，以儒學解釋世界。一句話，就是“以中國解釋中國”，發出中國儒學界一百年來在解釋系統上的“治外法權”。（蔣慶：《再論政治儒學》，華東師范年夜學出書社2012年版，第263~264頁。）
以中國解釋中國之要旨在“回歸中國儒學的義理結構與解釋系統，重建以‘六藝之學’為根源的具有中國學術自性特質交流的中國學術體系”（蔣慶：《再論政治儒學》，華東師范年夜學出書社2012年版，第277頁。）。具體地說，就是回歸經學傳統，在接續經學之基礎上發展儒家的義理體系。這是一個思惟的決斷，學術的決斷。蔣慶師長教師斷然走出現代人文與社會科學范式，回向經學。在前者框架內，儒家義理永遠只是被客觀地研討、剖解的對象，甚至于新儒家，在很年夜水平上也是在“研討”儒學。經學則努力于闡明儒家義理。
《公羊學引論》就是當代經學橫空降生的一個標志。蔣慶師長教師不是梳理漢代公羊學在說什么，而是以公羊學家的成分言說，解釋歷史，尤其是就當下中國的現實問題進行言說。
這是學人立場的一次最基礎轉換。這起首是現代儒學譜系的一次宏大轉變。從一開始，儒家之學包含兩個彼此關聯但又有明顯區別的部門：經學，與作為百家學的儒學。漢儒固不消說，即使宋儒，雖發明理學，然小程著《易傳》，朱子遍注五經。但現代儒學，尤其是港臺新會議室出租儒學，則與新文明運動時代反儒學之思潮采取統一取向：僅重視作為百家言之儒學，而疏忽經學。這種偏頗似乎同樣是受新文明運動之影響，將經歸之于不成信。
蔣慶師長教師回歸經學之決斷背后，可見儒家具有永恒性、普世性之信心。20世紀經學之逝世亡，源于進步主義的歷史觀：中國正在經歷古今之變，包含經學在內的既有思惟、學術體系只適應于現代，對于構建現代次序毫無價值。儒學是一種歷史性的存在，并且，在人類知識體系中，只是一種處所性知識體系，東方才代表著廣泛性。蔣慶師長教師則回歸經之本義：經者，常也。經學所守護的乃是常道，經學所闡明之義理，超出時間、空間，同時具有永恒性和廣泛性。基于這樣的信心，蔣慶師長教師不像普通學者那樣，站在儒學之外思慮，而是站在儒學之內為圣賢立言。
蔣慶師長教師于20世紀90年月初開風氣，經學逐漸惹起學界關注，并進進當下學術體系中，盡管在年夜多數時候是以經學史的臉孔出現的。但不論怎樣，經學重回學術建制，具有非常嚴重的思惟史和歷史意義。由于蔣慶師長教師，以及后來者的肉身之進進，陳舊瑜伽教室的中國思惟被注進性命力，開始在現實中發揮感化。
由此，中國人才真正地思慮。經學為主的中國固有學術體系被摧毀，東方人文和社會科學在中國得以建制化。但是，一百多年來，身在此建制中之學人基礎上都不是在思惟，而是在進行思惟學術史的研討：在年夜多數領域，中國學者忙著介紹東方之古典或最新思惟、學術，或許忙著驗證外國人提出的假說，或許進行中西對比研討。問題很簡單：由于語言與文明隔閡，中國學人幾乎不成能體會東方各種思惟、學術之基礎性預設，也無法完全地掌握其學術的歷史演變脈絡。而由此，中國學人當然無法以本身把握的西學解釋東方，同樣也無法以之健全地解釋中國：過往一個世紀中國人在幾種思惟、學術體系之間年夜幅度搖擺，就已經是一個噩夢了。
回到經學，進而回到中國既有學術體系，乃是中國思惟、學術獲得性命力的條件。基于蔣慶師長教師到今朝為止的研討或可預料，透過經學之重建及滲透，中國的人文、社會科學將獲得一套關于人、關于天人之際、關于人際關系的中國式預設。由此預設出發，中國學人不僅可以更好地解釋中國，也可以豐富或許深化現有之人文與社會科學體系，增強其普適性，從而更為有用地解釋東方。
這就是蔣慶師長教師對于中國、甚至全球思惟學術界之第二年夜貢獻：喚醒中國既有思惟、理念，恢復中國既有學術范式。由此，中國人開始思惟，從而有能夠豐窮人類之思惟。
當然，蔣慶師長教師之著作并非人們熟習的傳統經學式文本，即經解。師長教師在《政治儒學》自序中特作如下說明：
本書的基礎理路是今文經學中的公羊學，所依經典是以《年齡》為代表的儒學諸經，但這并不料味著本書是在進行經師式的學究性研討，而是意味著本書是舞蹈場地依儒家今文經典的最基礎精力與政治聰明廣論當今中國面臨的學術問題、文明問題、政治問題與現實問題。（蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，生涯·讀書·新知三聯書店2003年版，第8頁。）
蔣慶師長教師今朝公開出書的三本書，其文體附近。這種文體是陳舊的，它確乎有今文經學之特質，類似于董仲舒之《年齡繁露》：面對現實，依據微言年夜義進行創制禮法。巧妙的是，這樣的文體又是現代的，它應用的是現代的文本形態，具有現代人文與社會科學論說的外觀，不難為現代學人所接收。也許，這是現代經學的一種經典文體。
三、恢復軌制構建之主體性：憲政之再認識
立定了中國學術之自立性，蔣慶師長教師順理成章地提出了關于中國憲政之中國式思慮。
19世紀末甲午至戊戌期間，敏感的儒家士年夜夫已做出樹立現代國家之政治決斷。此中之關鍵正在于樹立憲政軌制。筆者的研討表白，儒家士年夜夫之此種政治決斷，絕非東方“沖擊”之結果。華夏管理之道就是憲政的，至多自董仲舒以來的儒家士人也部門地構建了這樣的管理架構。也正是以價值和歷史之基礎，晚清士年夜夫遭受東方憲政技術時，立即就能接收，而講座場地清末新政、立憲時期在社會各個層面樹立憲政各項軌制之進展，也是極為敏捷的。也就是說，清末立憲實乃中國既有政制之“重生轉進”。
不過，平易近國初年憲政鞏固之晦氣，引發新興的、并且始終處于文明與社會結構之邊緣的現代知識分子的焦慮和憤懣，他們掀起全盤性反傳統主義，此中一個名義是“平易近主”。他們把傳統中國之政治軌制和儒家之政管理念，以“專制”一詞籠統歸納綜合。這樣，在主流的現代政治思慮中，儒家與憲政對立，中國與平易近主對立。直到明天，即使在同情儒家的知識分子中，蔣慶師長教師所歸納綜合的上面見解，也極為風行：
他們只承認孔子是“心性的孔子”或“品德的孔子”，而不承認孔子是“政治的孔子”或“創制的孔子”；他們認為在當今中國只能有“孔子的品德”，而不克不及有“孔子的政治”；只能有“平易近間的孔子”，而不克不及有“憲政的孔子”……他們否認了“政治的孔子”與“孔子的政治”，即意味著否認了“政治儒學”的“王官學”性質，但一個穩定傑出的政治社會次序又必須具有“王官學”才有能夠實現，人類的政治史表白從古至今都沒有無“王官學”的國家或政治，于是他們把另一個“王官學”即東方不受拘束平易近主的“王官學”搬到了中國，作為中國公共領域的國家政治憲政原則。是以，他們不是不要“王官學”，而是不要中國孔子的或儒家的“王官學”，要的是東方不受拘束平易近主的“王官學”。（蔣慶：“政治的孔子與孔子的政治——響應中國學界對‘政治儒學’的批評”，載蔣慶：《再論政治儒學》，華東師范年夜學出書社2012年版，第319頁。）
此為現代知識分子之普通認知。即使新儒家之心性儒學，也是默認東方的平易近主為中國現代政治之獨一前途，他們所思慮之所有的問題則在于，若何從心性轉出新外王，牟宗三師長教師為此而提出“知己坎陷說”（蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，生涯·讀書·新知三聯書店2003年版，第57~95頁。）。
總之，現代中國精英群體之主流立場是，或許在品德心性上，中國人還可以繼續保存儒家。可是，在政治與社會管理軌制上，中國傳統一無是處，中國政治之獨一前途就是全盤歐化，同心專心移植東方之軌制。20世紀以來，在政治實踐與思惟思慮兩個領域中，中國精英也確實是這樣做的。
蔣慶師長教師對此予以當頭棒喝。“政治儒學”之提出，截斷現代中國精英以東方王官學作為中國王官學之科學，呼吁中國優良政治次序之構建事業當回到中國本身，回到儒家聰明。可以說，這是百年來，中國政治思惟的一次最基礎轉向。
蔣慶師長教師之所以提出此一理念，起首是因為，歷史地看，從孔子開始，儒學起首是政治之學。加入政治，局促于心性領域，儒學就不成其為儒學。放棄創制立法之任務，儒家也就放棄了行道于全國的最主要手腕，而必定在文明、社會與國家生涯等各個場域中周全地邊緣化。其次是因為儒家必須進進創制立法之過程，并主導之。這就是政治儒學的任務。蔣慶師長教師斷然指出：“中國今后具有中國文明特點之政治禮法軌制當由‘政治儒學’重構，而非由‘心性儒學’開出。”（蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，生涯·讀書·新知三聯書店2003年版，第2頁。）
是以，政治儒學不僅是儒家的活路，也是中國的活路。由此，蔣慶師長教師提出了樹立中國式政治軌制之命題：“中國當代政治面臨的最年夜問題是樹立公道的政治次序，而要樹立公個人空間道的政治次序，就必須樹立起中國式的政治軌制。”（蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，生涯·讀書·新知三聯書店2003年版，第125頁。）據此，蔣慶師長教師不克不及不自別于主流的政管理念：
在我看來，未來中國政治發展之問題是“福山問題”，即未來中國的政治發展可否衝破福山所說的“人類離開不受拘束平易近主政治沒有別的的路，未來人類一切的政治問題都是不受拘束平易近主政治本身的完美問題”。假如我們認同這一“福山問題”，那么，未來中國的政治發展就很簡單很不難：在中國照搬東方的憲政軌制。假如我們不認同這一“福山問題”，那么，未來中國的政治發展就很復雜很艱巨：我們要在中國樹立獨特的中國式憲政軌制。（蔣慶：《再論政治儒學》，華東師范年夜學出書社2012年版，第1頁。）
蔣慶師長教師對平易近主軌制的批評，當從這個角度懂得。在政治思慮之立場轉換后，這幾乎是不成防止的。福山站在東方政治演私密空間進的立場上主張“歷史終結論”，現代中國知識分子也多認同這一立場，東方的平易近主軌制在中國被視為一種歷史的必定性，歷史發展的廣泛的鐵律，中國除此之外，別無選擇。
蔣慶師長教師站在中國年夜地上思慮中國政治，于是，東方的平易近主軌制僅成為一種能夠性。中國人面臨的問題是，立基于中國文明樹立公道并可行的現代政治軌制。東方的平易近主軌制完整能夠被納進此中，可是，它不是主體，它不是價值。在中國政治軌制框架中，它只是一項軌制，只是一種技術。既然這般，它就不再是神話，而是有待于驗證的，也是可批評的備選計劃之一。
那么，中國式政治軌制是什么？在《公羊學引論》中，蔣慶師長教師聚焦于儒家中創制立法意識最為強烈的公羊學，對其義理予以總結，構成一套用現代話語表述的儒家政管理念體系。在《政治儒學》中，蔣慶師長教師依據這一儒家政管理念體系，在寬廣的視野中探討儒家之政管理念與軌制聰明，并初步探討了其應對現實問題之能夠進路。在共享會議室進行了這兩步知識上的準備后，蔣慶師長教師進進理論上的創制立法階段。“霸道政治”之義理構建，其焦點是天、地、人三重符合法規性說：天的符合法規性是指超出神圣的符合法規性；地的符合法規性是指歷史文明的符合法規性；人的符合法規性是指人心平易近意的符合法規性。霸道政治之歷史形態則是“孔教憲政”，它以儒家士年夜夫群體享有廣泛權威為軌制之焦點，其最基礎特質則是“以學議政”的“學治主義”傳統，具體軌制則為“太學監國制”。至于“孔教憲政”之具體軌制設定，則是惹起廣泛爭議的“議會三院制”和“虛君共和制”。至此，一套比較完全的中國式政治軌制藍圖基礎構成。
蔣慶師長教師強調政治思慮之中國主體性，本為撥亂歸正之論，被照抄東方為業的主流思惟學術界所不喜，其具體構想天然被視為很是異議可怪之論，遭受強烈反對甚至譏笑。但是，細加尋繹即可發現，對蔣慶師長教師之批評，實緣于對東方憲政之無知。
這些批評者不克不及容忍蔣慶師長教師對平易近主制之批評，但他們經常忽視一點：真實的東方憲政的確遠非平易近主所能歸納綜合。這方面的經典論述尤其見之于《聯邦黨人文集》。聯邦論者非常明白地表白，他們要防止平易近主制，樹立共和制。所謂共和制就是代議制。而一旦引進代議，就不克不及不引進復雜的軌制設計問題，此即人們熟習的權力的分立與制衡機制。但是，這種軌制設計之意圖安在？當然是私密空間彼此牽制，並且，至多在聯邦論者那里，重要目標乃是在平易近意之外，引進德性和感性兩個要素，用以把持、審查平易近意：相對于較多代表平易近意的眾議院，參議院更多代表著德性和感性。最高法院的效能更為特別。最高法院享有司法審查權，這一權力在american也經常惹起爭議，批評司法審查權的說辭與批評蔣慶師長教師的說辭非常類似：非經選舉產生的九個白叟，何故竟可否決國民選舉產生的幾個機構聯合制訂的法令？american憲法學家一向在為之尋找來由。一種說法認為，這些年夜法官是在守護american的永恒的價值。
可以說，蔣慶師長教師對于東方憲政軌制的懂得，實際上要比批評者更為深刻，也更為準確。蔣慶師長教師對于平易近意獨年夜的批評，也是晚近以來東方政治思慮的一個熱點問題。好比，哈耶克（Hayek）暮年巨著《法、立法與不受拘束》之宗旨就是批評平易近意主導立法，導致法令墮落成為不斷變換的多數人的意志，而損害不受拘束次序。他主張重造憲制，以把持平易近意。
這實在令人驚訝：蔣慶師長教師之三院制構想在相當水平上是普適的管理之道，儒家認識到了這一點，蔣慶師長教師摘發了這一點，并提出了一個軌制化的建制計劃。當然，蔣慶師長教師之具體計劃是可以商議的，但蔣慶師長教師看起來驚世駭俗的軌制計劃，既是中國的，也是普適的。
中國的現代政治哲學是以而誕生。過往一個世紀，中國政治思惟領域中的人們不是在思惟，而是在宣傳。他們信任，內部世界，能夠是英國人，也能夠是蘇俄人，德國人，american人，已經發現了政治的終極真諦，已經設計和樹立了完善的軌制。中國人要做的獨一工作，是把外國人寫在紙上的軌制，在中國變成現實的軌制，或許把外國的軌制移植到中國。是以，健全的中國政治軌制是什么，是無需思惟的，只需廣泛地宣傳外來的政治真諦，對愚蠢者進行啟蒙或許對平易近眾進行政治動員就足夠了。不受拘束主義以及其他激進主義思潮，都是宣傳者。甚至于新儒家，在哲學上當然是思惟者，在政治領域也是宣傳者。是以，現代中國進行了各種各樣的政治試驗，但并沒有誕生政治哲學。
蔣慶師長教師的思慮標志著中國政治哲學之誕生。因為，一切外來的現成計劃，都有待于中國人的反思、思惟，才在中國脈絡中具有興趣義。東方現成的理論和軌制當然不消說，即使是公羊學，也必須經由現代社會脈絡中之軌制構想，才可進進現實。蔣慶師長教師這些年來所做的恰是這個任務。欲樹立健全的中國式政治軌制，就不克不及不思惟，自立地思惟。自立的思惟自己就請求樹立中國之主體性，更具體地說，是樹立儒家之主體性。這種主體性思慮必定在文明體內展開，儒學構成預設，構成思慮之空氣，當代中國的政治哲學必定是現代儒家的政治哲學。
這就是蔣慶師長教師在現代思惟史上的第三年夜貢獻：開啟中國政治哲學。20世紀90年月中后期以來中國政治思惟界之最年夜變化，恰是政治思慮之主體性的回歸，而蔣慶師長教師乃是開風氣者。
四、實踐意識與歷史主體之構造：孔教之重建
政治儒學實不限于政治領域，而是一個相當完全的社會管理次序構建之學。由此，蔣慶師長教師引進孔教，將其視為中國式政治軌制的一個最基礎性軌制；同時，政治儒學也是實踐的儒學，而實踐的主體恰是孔教之信仰者：儒士。
孔教憲政就是“儒士政治”的軌制形態。蔣慶師長教師認為，在中國人偏離政治之中國性之前，中國政治可以劃分為兩年夜階段：三代為圣王時代，其后為儒士時代：
在“圣王時代”，圣王通過其“霸道”的政管理念與“王政”的政治實踐確立了中國政治的幻想典范，即確立了“霸道政治”的基礎義理基礎與孔教政制的內在理路模子。用現在的政治術語來說，就是：天將其統治權力——即在形來世界由“分殊”的“三才”所構成的主權——委托給圣王，“三代”后圣王隱退，圣王通過其“道統”傳承與經典傳承再把這一主權委托給儒士，由儒士代表圣王在“三代”后的歷史中依照“霸道”的理念行使統治權力，即行使主權。（蔣慶：“霸道圖說”，載蔣慶：《再論政治儒學》，華東師范年夜學出書社2012年版，第56頁。）
蔣慶師長教師特別指出，儒士政治并非古人鄙視的所謂德治，而是一種客觀的軌制之治：
“儒士政治”是“無王政治”，在“儒士政治”中作為人格的圣王已經隱退，儒士以及儒士中的年夜賢年夜儒已無資格憑本身的人格意志統治……在這種情況下，“儒士政治”就只能體現為一種軌制性的統治。所謂軌制性的統治，就是通過客觀規范即禮法刑政實施的統治，而“儒士政治”中的軌制性統治，就是用體現“霸道政治三重符合法規性”的客觀軌制來實施的統治，這一軌制在明天就是“新王制”，即“孔教憲政”軌制。
是以，“孔教憲政”一詞起首是指儒士進行管理的軌制設定，而由于儒士這個主體之權威，儒家價值滲透于社會生涯各個方面，尤其是聚會場地安排政治軌制設計與政治過程。
這是中國歷史之舞蹈教室事實，當然是幻想型的事實。歷史上的中國就是儒家中國。不過，當時社會中分歧群體與儒家理念間的關系，有近有疏。最為親近的是儒士，就是儒家士正人，他們接收過較為系統的儒家之學，傳承六經，以傳道、行道為己任，如孔子所說“士志于道”。由這個群體向外，則有儒家權要，或疏散在基層社會的儒家紳士。他們也接收過必定儒家教導，信仰儒家價值，但未必具有非常明確的傳道、行道之自覺。這也包含天子。再向外，則是君子、百姓，也即通俗平易近眾。他們更多接收權要、紳士之風化，在風俗中接收儒家價值。
那么，這樣的中國是“孔教的”嗎？過往二十多年來，關于儒家是不是宗教，一向存在爭論。之所以有這樣的爭論，重要是因為，關于宗教，學界，包含儒學研討界，基礎接收東方晚期宗教觀，以基督教之類一神教作為宗教之典范。若按此宗教觀，儒家不是宗教。但若按更為準確的宗教觀，則儒家確實是宗教。
起首，儒士群體，也即具有弘道、行道自覺之士正人，確實有明確的宗教意識和宗教儀軌。儒士當然是知識人，通過教導傳承五經。不過，儒士之活動又具有相當強烈的宗教性質：儒士信天，敬天，這一點在孔子、孟子那里表現得非常明白。儒士有本身的祭奠場所：孔廟，在這里，儒士舉行完整宗教化的祭孔儀式。儒士有本身的道場：精舍，書院，等等，在這里，儒家傳道。可以說，儒士的知識在“天人之際”，而非東方意義的哲學。
其次，在儒士政制中，存在著無所不在的“教化”體系：儒家主導著教導體系，養成具有儒家價值自覺之精英，以及水平略低的通俗平易近眾；借助于接收過儒家教導之權要和紳士，儒家將本身的價值滲透于社會各個層面。同時，儒家也神道設教，通俗平易近眾可以不受拘束地崇奉各種處所性神靈，但這些崇奉體系均滲透儒家價值。
上述兩個層次的“教”是孔教中國之價值支柱，它提撕和護持人心，凝集社會管理共識，通過倫理、自治維護社會次序，也馴化政治，使之感性化運作。其焦點是儒士，中國是不是儒家的，儒士是關鍵。秦制二世而亡就證明了，沒有這套以儒士為樞軸的“德禮之教”，地輿和生齒規模宏大的中國無法維持正常社會、政治次序。公羊學所代表的漢儒之偉年夜貢獻正在于樹立了建制化的“孔教”，它內嵌于中國憲制中，并成為穩定憲制之本。是以，如蔣慶師長教師所說，中國傳統政治確是孔教憲制。
到20世紀初，這一孔教憲制墮入宏大危機。令人驚奇的是，康南海師長教師在此之前就已天賦般地預見到這一危機：隨著現代國家構建事業展開，孔教能夠被拋離。因為，孔教的基礎在儒士，而儒士藏身安身之軌制重要是教導體系和當局。中國本輪巨變的焦點是學習東方，引進西式教導體系。這般，孔教將喪掉最為主要的軌制依托，儒士群體將會消散。為此，康南海提出樹立儒教之文明與政治設想。但是，康南海的提議遭到那些同心專心模擬東方憲制的人們的譏笑。
事實證明，康南海的擔心是完整正確的：清末廢書院，廢科舉，立學校，平易近國初年進一個步驟廢除中小學校讀經。于是，儒士養成體系完整崩潰。20世紀上半期，殘存的儒家士正人尚在，因此能將儒家價值導進立憲、政治過程中。伴隨著時間流逝，這個儒士群體講座場地逐漸消散。孔教不復存在。此后中國之憲制幾乎沒有中國價值之基礎。精英群體甚至逐漸信任，憲政最基礎不需求文明價值基礎，或許良多人把一些政治原則神化為文明價值。
蔣慶師長教師幻想之中國式政治軌制就是孔教憲政，勢必提出孔教重建之命題。孔教重建，關鍵在于儒家士正人之養成：
現代中國已經沒有了“士”這一儒家特別的擔道群體，只剩下零碎的邊緣化的儒家價值信仰者。但我們可1對1教學以通過兒童讀經、經典教導、平易近間講學、著作寫作、網絡宣傳、社會活動等方法漸漸培養儒家的“士”群體，這是長期而艱巨的任務，因為只要“士”群體的存在，一切儒家文明的復興以及“孔教憲政”的建構與實行才有能夠。（蔣慶：“孔教憲政與歷史符合法規性”，家教載蔣慶：《再論政治儒學》，華東師范年夜學出書社2012年版，第75頁。）
從實踐的角度看，孔教憲政是需求構建的，構建的主體是儒士，儒家士正人，以及接收儒家教導之社會各界人士。他們從各個方面盡力，移風易俗，創制立法。這樣，孔教也就成為孔教憲政的實踐主體。
需求特別強調，蔣慶師長教師提出政治儒學，旨在從頭喚醒儒家之實踐意識。《公羊學引論》中提出：
公羊學為生涯在亂世與平世中的人們供給了歷史的盼望與最終的盼望，但公羊家不是玄想家，不會只空談幻想而不付諸實行，亦不會只空抱盼望而不使盼望落實到現實生涯中，公羊家在供給盼望標出幻想的同時，更積極地投進到時代的政治實踐活動中，盡力用他們的霸道幻想來轉化衰敝嚴酷的政治現實。是以，公羊學把實踐放在重要位置，確信欠亨過政治實踐，霸瑜伽教室道幻想（歷史中的盼望）就不成能在現實中實現。（蔣慶：教學場地《公羊學引論》，遼寧教導出書社1995年版，第55頁。）
儒學不是哲學聚會場地，儒學也不是儒學研討，相反，儒學是樹立公道次序之學，這樣的學問自然地指向相應的實踐。旨在實現儒家價值之倫理，社會的、政治的實踐之主體則是堅定地秉持儒家價值、信心之儒家士正人，也即孔教徒。假如當局樹立孔教為國平易近之教，這當然是通往孔教憲政之最為經濟的辦法，蔣慶師長教師稱之為“下行路線”，可是，蔣慶師長教師也甦醒地認識到：
現代中國與現代中國分歧，現代中國已經“以夷變夏”，淪為東方文明的交流殖平易近地，年夜部門知識分子的心靈已經歐化，對孔教復興的“下行路線”有很年夜的抵觸，光靠“下行路線”復興孔教很困難。所以，孔教復興除走傳統的政治“下行路線”外，還必須輔之以“下行路線”，因應時代開辟出別的一條平易近間社會重建孔教的途徑，故“下行路線”是一條根據“時為年夜”的原則因應時代變化采取的“變通路線”。所謂“下行路線”，就是在平易近間社會中樹立孔教社團法人，成立類似于中國的基督教會或釋教協會的“中國孔教協會”，以“孔教會”的組織情勢來從事孔教重建與復興中華文明的偉年夜事業。（蔣慶：《再論政治儒學》，華東師范年夜學出書社2012年版，第250~251頁。）
孔教乃是實現孔教憲政的軌制依托：
此“下行路線”是一條組織化軌制化社會化法令化的路線，需求汲取世界各大批教的長處，依中國的具體國情和孔教傳統來對孔教作新的創造，即創造出一個有別于現代孔教的不依附國家政權而獨立存在于社會中的宗教社團法人道質的孔教。假如不樹立此種宗教社團性質的孔教，不僅孔教的性命會因政治的動蕩變遷不克不及長久延續而中斷，如1911年以后的孔教，并且會在明天各種外來宗教的沖擊下，難以完成中國復興孔教重建中華文明的重擔。（蔣慶：《再論政治儒學》，華東師范年夜學出書社2012年版，第258頁。）
是以，在蔣慶師長教師的計劃中，孔教既是中國式憲制之基礎部門，也是實現這一憲制的行動性氣力。從這個角度看，蔣慶師長教師之思慮，比之康南海師長教師更為深奧。在康南海那里，孔教旨在確保新構成的現代管理次序之中國性，它是一種憲制設定。在蔣慶師長教師那里，孔教除了是一種憲制設定，還是孔教憲政之實踐主體。
這就是蔣慶師長教師在當代中國思惟史上的第四個嚴重貢獻：在道統幾近中斷的時代，孔教概念凸顯儒家之信心內核，及其清楚的實踐傾向。由此，在儒家批評者盛極之后，在儒家冷淡者充滿國中之后，年夜陸從頭出現了具有明確崇奉歸屬感的儒者、儒生，有時也自稱“孔教徒”。這是一股注定將塑造歷史的社會群體。他們正在細微處“儒化”中國社會，塑造具有儒家價值的紳士群體。到某個臨界點，這個儒化過程將呈現出爆發態勢，中國將成為儒家中國。
結語
我從四個方面探討了蔣慶師長教師的思惟史甚至歷史意義。蔣慶在思惟上之衝破，宣佈了20世紀中國思惟個人空間——實際上是無思惟、反思惟的宣傳——之歷史性終結。蔣慶師長教師通過回歸中國既有思惟，也即儒家之整體規劃，打開了中國思惟之新六合。恰是在蔣慶師長教師引領下，儒家進進當下中國的思惟場域，思惟界逐漸地親和儒家，回歸儒家，走上正路。在經歷長期的悵惘、掉語、斷裂之后，現代中國思惟從頭開始了。
跋
匯編這個集子的心愿已久。
早在1997年，蔣慶師長教師在《公羊學引論》中首倡“政治儒學”，始引發學界關注。2003年，師長教師又著《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，安身“政治儒學”，回應當今中國之學術問題、政治問題、軌制建構問題、中西文明問題以及儒學之未來發展問題。如米灣兄所言：“拈出‘政治儒學’，是蔣師長教師之特識，不僅對不受拘束主義歐化派蔑棄傳統之平易近族虛無主義是一聲無力之棒喝，對以牟宗三師長教師為代表之新儒學所表現出之能夠之偏頗，亦有矯正意義。‘政治儒學’之提出無疑為儒學在當當代界之新發展、當今學界之新景觀，亦蔣師長教師學術立場之貞定也。”此論甚是。“政治儒學”之提出，無異于在中國學術界掀起了一場思惟地動，其影響不僅于現在，更見于未來。
然當今中國，歐化甚深，國人已經習慣于“以西解中”，反倒對蔣慶師長教師“以中解中”之立場和言說方法頗不習慣，亦不接收，故質疑、誤解、批評亦多。即便儒門內部，對師長教師學術觀點亦多有異議。三年前，鄙人因公務出差到深圳，專門拜訪蔣慶師長教師，在談及準備編輯《儒生》集刊并將以儒家政治哲學為重點的構想時，師長教師提出可以“政治儒學”為題出一專輯，吾深以為然。后，因無機緣，出書之事亦無從提起。盡管文集久拖未出書，但心里一向掛念，并時時著意相關文章，搜羅匯集，終成一冊。本日文集即將排印，亦清楚了一樁心愿。
本書以蔣慶師長教師“政治儒學”思惟為中間，收錄了來自各界的學術論文和思惟性評論。共編為三部門：甲編為儒門內部批評，乙編為較有明顯思惟立場的儒門內部批評，丙編為較為中立的評論。當然，這種收編標準較為寬略，所謂內外，也絕非有嚴格的界線。即便中立者的評論，也并非完整沒有本身的價值立場。看讀者鑒之。
本書收錄的文章，重要是針對蔣慶師長教師《公羊學引論》和《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》兩部專著以及有關文章。因師長教師新著《再論政治儒學》剛剛出書，尚無相關評述文章——但我信任，后者將比前者更具有思惟沖擊力，亦會帶來更多的爭論會議室出租。
任重
2013年夏于北京
【“儒生文叢”第二輯】
學術指導：蔣慶 陳明 康曉光 余樟法 秋風
主 編：任重
出書社：中國政法年夜會議室出租學出書社
出書每日天期：2013年10月
書 目：（共七冊）
壹．《儒家憲政主義傳統》（姚中秋著）
貳．《儒家文明實踐史（先秦部門）》（余東海著）
叁．《追看儒風》（米灣著）
肆．《赫日自當中：一個儒生的時代悲情》（張晚林著）
伍．《“親親相隱”問題研討及其他》（林桂榛著）
陸．《閑先賢之道》（陳喬見著）
柒．《政治儒學評論集》（任重主編）